Adriano Romualdi: la síntesis entre el nacionalismo revolucionario y la Tradición
- La forja de un pensamiento
- Fascismo y Revolución Conservadora
- Los fundamentos filosóficos de la lucha política
- Contracultura y militancia política
- Una idea de Europa
Abordar una figura como la de Adriano Romualdi (1940-1973), con toda la complejidad que entraña su perfil intelectual, no es nada sencillo. Además, su situación privilegiada —fue hijo de Pino Romualdi (1913-1988), uno de fundadores y dirigentes del Movimiento Social Italiano (MSI)— contribuyó a cimentar la figura de pensador a medio camino entre la militancia política y la elaboración doctrinal dentro de la Derecha radical italiana de la segunda posguerra mundial. Desde sus comienzos se mostró como un pensador brillante, agudo y con una visión especialmente precisa, casi podríamos hablar de un visionario, en la construcción de un corpus ideológico coherente e innovador dentro de lo que fue el neofascismo de posguerra.
Lo más destacado de su figura es una dualidad que es donde se halla su principal atractivo: por un lado su estudio apasionado de la Tradición, y por otro lado su compromiso político e intelectual con un contexto concreto, marcado por su militancia en el MSI y por la figura de su padre, que fue el gran artífice de la sistematización de su pensamiento (si es posible considerarlo en tales términos) y la difusión de su obra tras su trágica y temprana muerte en plena treintena. Estas circunstancias personales condicionaron en gran medida su postura decididamente radical frente a las formas más pragmáticas y acomodaticias en los tiempos de posguerra, dentro de la formación política en la que militaba. Su formación, bajo la influencia directa de <strong>Julius Evola</strong>, nos ayuda a comprender la gran coherencia interna de sus orientaciones más allá de los compromisos ideológicos.
El mundo en el que vivió Adriano Romualdi compartía algunas de las problemáticas generales que afectan a la contemporaneidad, que vienen siendo constantes a lo largo de las últimas décadas, y que desde una sociedad de consumo cada vez más apática, más conformista y aburguesada, niega permanentemente el compromiso y permanece alienada frente a las propuestas de un sistema liberal que lastra tanto las existencias individuales como colectivas de los pueblos europeos. Cabe plantearse una serie de preguntas contrafactuales, haciendo un ejercicio de especulación, sobre cómo habría enfrentado Romualdi un mundo como el actual: sobre la caída del comunismo, sobre la hegemonía neoliberal, sobre la tecnificación de la política o la fragmentación identitaria. Estas cuestiones siguen funcionando como hilo conductor para justificar la actualidad de su pensamiento sin caer (al menos programáticamente) en proyecciones arbitrarias. Son temas que aparecerán a lo largo del presente artículo.
Sin duda alguna, y por el peso que tuvo Julius Evola en la articulación de su pensamiento, Adriano Romualdi nos aparece como una figura sugerente que puede servir como contrapeso frente a la decadencia moderna, caracterizada por la disolución de las soberanías en diferentes niveles (del Estado, de la Familia, de la propia Tradición etc), la disolución de las identidades orgánicas y la reducción del hombre a la condición de mero sujeto administrativo. La necesidad, también expresada en estas lides con vehemencia, de recuperar la vida orgánica de los pueblos, junto con sus ancestrales legados de valores, tradiciones y cosmovisiones, de reivindicar su <em>ethos</em>, hace necesario tomar en cuenta la obra del autor italiano.
En definitiva, y a modo de introducción, debemos considerar la importancia de Adriano Romualdi en su categoría de pensador «incómodo», por sus vinculaciones ideológicas, que es especialmente necesario para repensar en clave radical las categorías contemporáneas de lo político.
La forja de un pensamiento
En este artículo no pretendemos llevar a cabo una reconstrucción biográfica convencional, ni a nivel de los hechos vitales que determinaron su breve existencia ni una mera relación de ideas sin más, sino que casi podríamos recomponer una verdadera fenomenología espiritual e intelectual de una figura compleja y comprometida, desde la militancia política, la contemplación histórica y la búsqueda permanente de una forma superior de civilización. Desde sus comienzos parece haber una especie de conciencia trágica del destino, como vemos a través del episodio de la ejecución del escritor y poeta francés Robert Brasillach, acontecido cuando Romualdi era todavía un niño en lo que es, al menos a nivel simbólico, una suerte de bautismo espiritual indirecto: la figura del escritor condenado y fusilado por el nuevo orden surgido tras la guerra encarna para toda una generación europea la derrota de una idea heroica y aristocrática de la política, que quizás adquiera una mayor claridad con otro de los autores venerados por Romualdi, como era el caso de Pierre Drieu La Rochelle. No es casualidad que estos autores constituyeran referencias afectivas e intelectuales especialmente intensas para nuestro autor.
Desde su más temprana juventud, en su formación cultural, Adriano Romualdi ya mostró una tensión continua entre pensamiento y acción. Su paso por el Liceo Giulio Cesare y la Universidad romana revelan un estudiante excepcionalmente dotado y atraído por la historia de las ideas, y en particular por la Revolución Conservadora alemana. Sus circunstancias personales, la militancia y la personalidad pública del progenitor frente al MSI, también le ocasionaron grandes dificultades para obtener la licenciatura en historia, algo que nos permite ver el clima de exclusión cultural y moral que afectaba a los ambientes vinculados al fascismo italiano de posguerra. Y el conjunto de estos hechos engendraron una de las piezas fundamentales del engranaje ideológico romualdiano: la conciencia de pertenecer a una tradición derrotada históricamente, pero no por ello intelectualmente agotada.
De todos modos, no debemos pensar en Romualdi como un erudito encerrado en las abstracciones universitarias, sino que su vocación hacia la acción es otra característica destacada de su personalidad. De ahí la presencia física en los enfrentamientos políticos de los años 50, como fue el caso de las movilizaciones a favor del pueblo húngaro en 1956, frente a la represión soviética. A pesar de sus graves problemas de visión, siempre se vio impelido a ocupar la primera línea en el combate político, sin eludir el choque físico. Romualdi se encontraba totalmente imbuido en una ética heroica que concebía la política como una afirmación existencial, muy lejos del pragmatismo de los partidos de la democracia liberal de su época. Y a modo de complemento, otra idea prevalecía ya en el Romualdi de los primeros años de juventud, y no era otra que la convicción de que toda acción política debía sustentarse sobre una profunda elaboración cultural.
Y en este contexto, toda elaboración cultural debía contar con el concurso de la historia, en lo que fue el núcleo generador de toda la vocación intelectual de nuestro autor. Para Romualdi, la historia no era una mera disciplina académica, neutral y ocupada en la simple recopilación de datos, sino que obedece a una matriz profunda desde la cual es posible comprender las formas espirituales de las civilizaciones. Su actividad profesional, desarrollada en diferentes institutos técnicos estuvo marcada por esta concepción. Frente a las interpretaciones de los vencedores de la Segunda Guerra Mundial, Romualdi trató constantemente de reabrir el problema del fascismo europeo, pero no desde una perspectiva esclerotizada y apologética, sino desde una perspectiva metapolítica, para intentar comprenderlo como un síntoma más amplio de la crisis de la civilización occidental. Y esta es otra de las claves de su pensamiento, que implica que el fascismo no fue un mero fenómeno político contingente, que podamos recluir dentro de un contexto histórico que lo propició, sino que aparece como una tentativa de restaurar los valores orgánicos y aristocráticos en una Europa dominada por la decadencia burguesa.
Su vida profesional le llevó a Palermo, donde Adriano Romualdi perfila los aspectos más contemplativos y tradicionales de su pensamiento. Durante esta época se desarrolla su colaboración con el Centro Siciliano di Studi Tradizionali y con la revista Vie della Tradizione, revelando un creciente interés por el problema de la tradición europea y la persistencia de símbolos arcaicos en el paisaje histórico y mítico de Italia. Por aquel entonces realiza visitas arqueológicas a las cuevas de Addaura, Ceri y Ostia Antica, además de otros muchos enclaves, buscando reencontrar las ruinas materiales a partir de las cuales recomponer una memoria espiritual europea. Para Romualdi, el pasado no es objeto de veneración, investigación y pura contemplación, es un objeto vivo cuya presencia todavía tiene una fuerza operante.
Es especialmente interesante la relación que se establece entre Adriano Romualdi y Julius Evola, quien probablemente fue su referencia intelectual más importante. La adhesión de nuestro autor a la doctrina evoliana nunca tuvo un carácter pasivo ni dogmático, y en ello reside parte de la originalidad de su posición. Frente a ciertos riesgos de evasionismo presentes en ciertos ambientes tradicionalistas, Romualdi trató de mantener siempre una posición histórico-política concreta. Su preocupación era evitar que el tradicionalismo degenerara en una estética de la decadencia incapaz de intervenir en la realidad histórica, de ahí que ciertos estudiosos de su pensamiento, como Roberto de Mattei nos hablen de que su itinerario intelectual, la lógica de su doctrina, condujera más a autores como Friedrich Nietzsche, Ernst Jünger, Oswald Spengler o Pierre Drieu La Rochelle. Todos ellos representan, de una forma u otra, una sensibilidad marcada por el pesimismo heroico y la necesidad de responder a la aceptación trágica de la decadencia mediante la afirmación aristocrática de la voluntad.
Su muerte en la vía Aurelia, a causa de un accidente automovilístico, trunca su vida a los 33 años de edad, provocando la abrupta interrupción de un itinerario intelectual todavía en pleno desarrollo y, ciertamente, prometedor, dejando viuda a su mujer, Else, y a dos hijos. Al final, y con la perspectiva que nos ofrece el paso del tiempo, Adriano Romualdi aparece como alguien profundamente incómodo para su tiempo y para su propio entorno político. Fue incapaz de reducir el pensamiento a una mera táctica partidista, como también se negó a unirse a una espiritualidad desencarnada. El hecho de mantenerse en una especie de limbo intermedio, le condujo a un aislamiento progresivo. Las críticas que recibió por abandonar la acción política inmediata, perdida en el abismo del tacticismo y las componendas, para dedicarse a la elaboración cultural da buena cuenta de la incomprensión que suscitaba su proyecto metapolítico de largo alcance. Fue el precio por mantenerse fiel a los principios, por hacerlos innegociables, lo que engrandece y revela la autenticidad de su figura. Su referencia a Juan Donoso Cortés, autor español al que conocía perfectamente, resulta significativa cuando habla de «las negaciones absolutas y las afirmaciones soberanas», algo que nos revela que Romualdi pertenece a la categoría de hombres para quienes pensamiento y existencia constituye una unidad inseparable frente a toda forma acomodaticia y conformista frente al mundo moderno.
Fascismo y Revolución Conservadora
La relación entre Fascismo y Revolución Conservadora en la obra de Romualdi, como es natural, desborda los límites interpretativos de la historiografía liberal y marxista. Como ya hemos señalado con anterioridad, para el autor italiano el fascismo no es un accidente político contingente, no es el fruto de una coyuntura, como una mera reacción defensiva de las clases burguesas (como se deriva de las interpretaciones de la historiografía marxista), sino como la expresión histórica de una corriente espiritual europea muy profunda, nacida de la crisis de la modernidad y de la voluntad de restaurar formas orgánicas de civilización en el contexto de una sociedad de masas. De ahí que la interpretación romualdiana del fascismo trascienda las categorías exclusivamente políticas, y tome de manera simultánea una triple perspectiva histórica, cultural y metapolítica.
La Revolución Conservadora, como periodo de gran pujanza cultural y en el ámbito de las ideas de una generación de pensadores dentro de la corriente expuesta, bajo esos criterios orgánicos y jerárquico-cualitativos, representa un fenómeno que no es exclusivamente alemán, dentro de la cronología de la República de Weimar y los primeros años del nacionalsocialismo, sino que es un fenómeno que conoce sus manifestaciones a escala europea. En Italia, Alemania o Francia, todas ellas participaban de la misma raíz mítica y de una misma reacción contra el universo mental surgido de la Ilustración y de la revolución de 1789. La diversidad de formas nacionales no niega esa unidad profunda, todo lo contrario, la confirma pues cada pueblo encarnaría de manera específica un mismo impulso civilizacional orientado contra el individualismo, el igualitarismo y la disolución de las estructuras tradicionales. El fascismo aparece así —bajo los parámetros interpretativos de Adriano Romualdi— como la traducción histórica de un mito político europeo cuyo contenido esencial sería el intento de reconciliar la autoridad, la comunidad y la movilización de masas bajo una nueva síntesis espiritual.
Uno de los aspectos más interesantes de los análisis de Romualdi es, precisamente, la insistencia en el carácter moderno y revolucionario del fascismo. Frente a las interpretaciones que lo reducen a una simple obra de restauración reaccionaria, como la expresión violenta de un capitalismo en crisis, el autor italiano subraya que el fascismo encarnó unas formas revolucionarias, aunque fue una revolución dirigida a conservar y reactualizar determinados valores tradicionales dentro de las condiciones creadas por la modernidad industrial. De ahí la paradoja central de la revolución conservadora: asumir las técnicas de movilización de masas, la propaganda y la organización política modernas para combatir los efectos disolutivos de la modernidad liberal. El fascismo no sería entonces un retorno arqueológico al pasado, sino un intento de proyectar antiguas formas espirituales hacia el futuro. En este sentido, nuestro autor retrotrae el origen remoto de los fascismos al romanticismo europeo de la primera mitad del siglo XIX, especialmente al alemán. La reacción romántica contra la Ilustración representa para él el primer gran momento de resistencia espiritual frente al universalismo abstracto y mecanicista del racionalismo moderno. El romanticismo habría redescubierto la nación como un organismo histórico y cultural, a la Tradición como una continuidad viva y a la historia como la expresión de los destinos colectivos irreductibles ante el progreso lineal. En consecuencia, la revolución conservadora alemana iría más allá de aquella sensibilidad romántica que oponía cultura, mito y comunidad orgánica al atomismo liberal y al materialismo burgués.
En este sentido, y a modo de continuidad de estas corrientes, Giovanni Gentile, Julius Evola, Oswald Spengler, Ernst Jünger o Charles Maurrás, nos aparecen integrados en un mismo horizonte espiritual, marcado por el pesimismo heroico, la crítica al igualitarismo y la defensa de las formas orgánicas de comunidad. Lo importante para Romualdi no es tanto la coincidencia doctrinal exacta entre todos ellos como la existencia de una sensibilidad común: la percepción de que Europa atravesaba (y atraviesa) una crisis de civilización provocada por el triunfo del materialismo, la democracia de masas y la reducción economicista de la existencia humana.
Son especialmente conocidas las réplicas de Adriano Romualdi a las interpretaciones historiográficas de Ernst Nolte y Augusto del Noce. Respecto al primero, al historiador alemán, rechaza la idea de que el fascismo pueda reducirse a un simple antimarxismo carente de dimensión doctrinal. Para Romualdi, el fascismo poseía un contenido positivo propio: una concepción heroica de la vida, orgánica y jerárquica, orientada contra la decadencia moderna. Del mismo modo, rechaza la tesis de Del Noce, según la cual fascismo y comunismo serían variantes de una misma herejía secularizadora, Equiparar ambos fenómenos significaría ignorar la diferencia esencial entre una ideología fundada sobre la destrucción de todas las formas tradicionales, y otra que intentaba precisamente restaurar los principios espirituales y comunitarios frente al proceso disolutorio de la modernidad. En este sentido, también es necesario apuntar las interpretaciones que Romualdi hace en relación al fenómeno homónimo de la Alemania nacionalsocialista. A tal respecto reconoce las diferencias y tensiones existentes entre el hitlerismo y algunos sectores de la revolución conservadora, pero afirma una relación de continuidad profunda entre ambos fenómenos. El nacionalismo revolucionario alemán, los movimientos juveniles, los cuerpos francos y los ambientes völkish habrían preparado el terreno espiritual y humano sobre el cual se edificaría posteriormente el régimen hitleriano. Sin embargo, nuestro autor, como ya hemos dicho, está lejos de caer en reduccionismos y simplificaciones, y reconoce que muchos representantes de la revolución conservadora criticaron el conformismo de masas del nuevo Estado o determinadas políticas del régimen (podríamos citar varios casos, como Spengler o Jünger). En cualquier caso, considera que la común oposición a la República de Weimar y al universo liberal-democrático revela una afinidad histórica y de ideas decisiva.
Dentro de la Revolución Conservadora Alemana, Oswald Spengler ocupa un lugar privilegiado para Romualdi, que interpreta su pensamiento como una de las expresiones más elevadas de la conciencia trágica europea del siglo XX. La oposición spengleriana entre Kultur y Zivilisation le permite describir la decadencia de Occidente como el tránsito desde una civilización orgánica fundada sobre valores cualitativos hacia una sociedad dominada por la cantidad, el utilitarismo y el materialismo de masas. El diagnóstico spengleriano resulta esencial porque ofrece a Romualdi una interpretación morfológica de la historia incompatible con el optimismo progresista moderno. Las civilizaciones nacen, florecen y mueren; no existe el progreso universal e indefinido, sino destinos históricos diferenciados. No obstante, Romualdi reprocha a Spengler no haber comprendido plenamente el fenómeno hitleriano. A su juicio, el pensador alemán percibió con lucidez la decadencia europea, pero no fue capaz de extraer las consecuencias políticas necesarias de su propio diagnóstico. Allí donde Spengler veía en Adolf Hitler un agitador vulgar, Romualdi percibe a un dirigente capaz de movilizar políticamente a las masas nacionales frente al marxismo y la decadencia liberal. En este sentido, hay una voluntad clara y evidente del autor italiano por aunar pensamiento y acción, teoría y movilización histórica.
Adriano Romualdi teoriza todas sus ideas con esa conciencia de proyección en su época, básicamente finales de los años 50 y 60 hasta su muerte en 1973. La idea del fascismo y la revolución conservadora como respuestas históricas a una crisis espiritual todavía abierta. La expansión del consumismo, el igualitarismo, la masificación y el nihilismo contemporáneo no representarían una superación de estas problemáticas, sino su expresión más extrema. Lo fundamental sería una idea de transformación, encarnada por nuevos tipos humanos, de nuevas sensibilidades conservador-revolucionarias en contextos de crisis profunda. Esto no implica volver a reeditar regímenes y formas políticas del pasado, sino la persistencia de una determinada actitud espiritual: la que rechaza la idea de progreso inevitable, que se opone a la disolución de los vínculos históricos y que sigue concibiendo la civilización como una creación heroica sustentada sobre jerarquía, disciplina y voluntad de forma. Es una tentativa de reconstrucción metapolítica de la crisis del llamado «Occidente» a partir de categorías espirituales y civilizaciones, aunque más que «Occidente», deberíamos hablar de Europa, que es la antítesis del término anterior.
Los fundamentos filosóficos de la lucha política
Como hemos visto, la lucha política de Adriano Romualdi constituye un intento de reconstrucción integral de una weltanschauung, una cosmovisión para la derecha radical europea posterior a 1945. Hay que entender que para Romualdi, y para todo el espectro ideológico que ha venido representando en las últimas décadas, la denominada destra radicale (derecha radical), nada tiene que ver con la posición electoral conservadora dentro de un parlamento liberal, ni con una «derecha dura» en el sentido mediático de la partitocracia del R78 español, absolutamente nada que ver. En este caso se trata de una categoría metapolítica, filosófica y de civilización que trasciende el eje izquierda/derecha entendido en términos parlamentarios, económicos o culturales superficiales. En España la izquierda y la derecha se entienden siempre sobre un horizonte común de la modernidad liberal, incluidas sus pretendidas «versiones extremas», tipo Podemos o VOX, que hacen política dentro de un marco parlamentario y de aceptación de los presupuestos fundamentales de la modernidad política liberal, y actuando bajo los mismos parámetros en torno a la soberanía popular, legitimidad electoral, economicismo, pragmatismo jurídico (dicotomía entre lo «legal» y lo «ilegal») o bajo una concepción cuantitativa de la sociedad. En cambio, la «destra radicale» de Romualdi parte de un rechazo de la totalidad de ese marco, no pretende situarse «más a la derecha» dentro del sistema, sino cuestionar sus bases antropológicas, filosóficas y espirituales, que convergen en la sociedad y modelo de civilización surgida de la Ilustración, de la Revolución Francesa y del igualitarismo contemporáneo. Por ese motivo no tiene como referente ni al filósofo Edmund Burke, por ejemplo, ni la democracia cristiana ni, en general, nada que tenga que ver con el liberalismo conservador. Los referentes son Platón, Nietzsche, Julius Evola, Ernst Jünger o la llamada Revolución Conservadora alemana.
Para Romualdi, la verdadera diferencia, profunda y sustancial, no radica en la dicotomía entre «progresistas» y «conservadores», sino en antropologías incompatibles: una civilización jerárquica, heroica y espiritual frente a una civilización igualitaria, materialista y masificada. De modo que la categoría de destra radicale nada tiene que ver con la decadente burguesía, y no en vano Romualdi profesaba un abierto desprecio hacia la derecha liberal, parlamentaria y economicista, a la que considera incapaz de defender valores superiores, porque comparte el mismo fondo materialista que la izquierda moderna. Romualdi no nos habla de «la Italia que madruga», ni de «el italiano que cotiza a la seguridad social», nos habla de una revolución espiritual y antropológica, de reconstruir una nueva élite, un nuevo tipo humano y un principio de autoridad. Y estos principios son los que nos llevan a los fundamentos filosóficos de su pensamiento, que se asientan sobre Platón y Nietzsche.
Romualdi parte de la necesidad de devolver a la política un fundamento espiritual y jerárquico frente a la disolución moderna representada por la democracia igualitaria y el dominio de la economía. La política no puede limitarse a una administración técnica de intereses, sino que debe ser la expresión visible de una forma interior, de una estructura espiritual que ordena tanto al individuo como al Estado. Por ese motivo éste último no puede aspirar a un orden contingente y administrativo, sino a un orden absoluto, orgánico y jerárquico capaz de situar los valores heroicos, ascéticos y espirituales por encima de todo utilitarismo economicista. Para edificar esta concepción, Romualdi recurre a una tríada de pensadores en su genealogía filosófica que resultan complementarios en la elaboración de una alternativa radical frente a esta modernidad democrática: en Platón encuentra el paradigma político originario de una concepción aristocrática del Estado, en una labor de discriminación en la que prescinde de aquellas vertientes historicistas o académicas, aquí toma como referencia al Platón constructor de una metafísica política basada en la legitimidad de una minoría cualificada para ejercer el mando. La República nos muestra ese modelo de Estado orgánico donde el individuo ocupa el lugar correspondiente a su naturaleza íntima, en función de cualidades espirituales objetivas. Bajo la lectura romualdiana, la democracia aparece como la negación de todo principio político superior. Romualdi asume la crítica platónica de la degeneración democrática y la proyecta sobre el mundo contemporáneo: el parlamentarismo liberal es el reino de la incompetencia, donde predominan los intereses inmediatos y todo valor superior y jerárquico es destruido. La consecuencia de estas transformaciones se traduce en la tiranía de la economía y la técnica, en el dominio de las oligarquías financieras y de las masas desespiritualizadas.
El Estado platónico es definido explícitamente como totalitario, pero con unas connotaciones positivas. Aquí el totalitarismo no significa una mera opresión burocrática, sino que se concibe bajo la idea de totalidad orgánica: un Estado que integra todas las actividades humanas dentro de una jerarquía de fines superiores. La libertad individual es rechazada únicamente cuando se supedita a la arbitrariedad egoísta; la verdadera libertad consiste en obedecer en función de un criterio de jerarquía. En este sentido, para Romualdi existe una evidente continuidad entre la doctrina platónica del Estado y la sociedad y las experiencias fascistas europeas, especialmente por la importancia otorgada a la educación, las disciplinas físicas, la formación de élites y la función mitopoyética del poder político. El jefe político aparece como un creador de forma, un poeta capaz de modelar el alma de una comunidad. Hay una continuidad ideal entre Platón y las experiencias del fascismo y el nacionalsocialismo, cuyo legado se evidencia a través de esa centralidad de las élites, la educación guerrera, la subordinación de la economía a la política o la pedagogía espiritual que habla de la creación de un «hombre nuevo» capaz de resistir la decadencia moderna.
La segunda gran referencia filosófica es Nietzsche, cuya función dentro del pensamiento romualdiano consiste en radicalizar la crítica a la modernidad igualitaria. Nietzsche es interpretado como el destructor de las ilusiones democráticas, cristianas y socialistas. Es el pensador que mejor diagnostica el nihilismo europeo y que denuncia la moral servil surgida del resentimiento de las masas contra toda superioridad. La igualdad moderna no será sino la institucionalización de la venganza de los inferiores y débiles contra los fuertes y capacitados, mientras que socialismo y liberalismo serían formas distintas de una misma decadencia antropológica.
El nihilismo ocupa aquí un lugar decisivo, que Romualdi no lo entiende solo como la pérdida de la fe religiosa, sino como el agotamiento biológico y espiritual de «Occidente». La sociedad moderna aparece dominada por el confort, el pacifismo, el hedonismo y la disolución de toda tensión heroica. Es la imagen del último hombre preconizada por Nietzsche, que nos muestra al individuo satisfecho, incapaz para realizar forma alguna de sacrificio y plenamente integrado en la sociedad de consumo. Frente a ésta, Nietzsche encarna la posibilidad de una nueva aristocracia espiritual fundada en la dureza, la voluntad y la capacidad de afirmación. No obstante, advierte Romualdi, esta regeneración no puede surgir de manera espontánea, sino que requiere de la formación de una élite diferenciada capaz de asumir nuevamente funciones de dirección histórica.
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En esta crítica al nihilismo confluyen elementos biológicos, culturales y políticos. la modernidad actúa como modelo de contra-selección que destruye el carácter y favorece la mediocridad. La cultura se banaliza, el arte degenera en extravagancia vacía y la educación pierde toda su capacidad formativa. La sociedad abierta (Karl Popper) y líquida carece ya de estilo, porque ha perdido la forma interior que le daba unidad que sí poseían las civilizaciones tradicionales. El resultado es una humanidad agotada, neurótica y desarraigada, incapaz de orientar su existencia hacia fines superiores.
El tercer vértice del itinerario filosófico marcado por Romualdi es Julius Evola, cuya influencia aparece especialmente en una dimensión metapolítica y espiritual de su pensamiento. De Evola, nuestro autor toma sobre todo la crítica radical de la modernidad y la necesidad de fundamentar toda reconstrucción política en un ethos trascendente. Sin embargo, Romualdi mantiene una cierta distancia respecto al esoterismo evoliano, al que considera demasiado alejado de las exigencias concretas de la acción política. Lo que le interesa es la posibilidad de reconstruir una derecha revolucionaria y aristocrática sobre bases antidemocráticas, antimaterialistas y antiilustradas.
Para Romualdi, la obra evoliana es interpretada como parte de la «literatura de la crisis», que acompañó el surgimiento de los fascismos europeos. Revuelta contra el mundo moderno aparece como una filosofía de la historia destinada a combatir la hegemonía de los valores modernos: individualismo, igualitarismo, racionalismo y economicismo. Romualdi reconoce ciertos excesos e ingenuidades históricas en Evola, pero considera que el núcleo de su pensamiento posee un valor fundamental: la afirmación de que ninguna revolución política es posible sin una previa transformación antropológica y espiritual. En este contexto, la figura del «hombre diferenciado» desarrollada en la cumbre de la obra metapolítica del genio evoliano, Cabalgar al tigre, adquiere una importancia central. Se trata del individuo capaz de mantenerse interiormente libre en medio de la decadencia moderna, utilizando incluso elementos disolutivos de la modernidad como instrumentos de fortalecimiento interior. Romualdi interpreta esta actitud menos como retirada pasiva que como disciplina formativa para tiempos de crisis.
Bajo esta síntesis entre Platón, Nietzsche y Evola, Romualdi configura el armazón filosófico de su pensamiento político, cuyo objetivo no se limita a defender formas políticas del pasado, sino que pretende ser la base para la construcción de una alternativa civilizacional frente al dominio contemporáneo de las masas, la técnica y el nihilismo. La política es concebida como una tarea espiritual y pedagógica destinada a formar élites que sean capaces de restablecer jerarquías cualitativas y devolver el sentido heroico a la existencia colectiva. El intento de fundación metapolítica de una nueva aristocracia del espíritu.
Contracultura y militancia política
Adriano Romualdi vivió todo su desarrollo académico, intelectual y militante durante los años 60, en unos años donde se configuró todo el ciclo «revolucionario» de la Contracultura, que dio sus frutos en el mayo del 68, todo ello en un contexto de crisis de la «derecha radical» italiana, en unas condiciones de agotamiento estratégico, organizativo e ideológico, especialmente desde las trincheras de su principal exponente: el Movimiento Social Italiano (MSI). El fenómeno de la contracultura fue fundamental y contribuyó a poner de manifiesto las contradicciones internas de un ambiente político incapaz de elaborar una alternativa orgánica y espiritual frente a problemas y situaciones coyunturales del presente. En esos momentos, con todo el ambiente de revuelta universitaria, no estaba en juego una simple disputa política, sino la interpretación del propio significado histórico y la expresión de toda una civilización burguesa y consumista.
La derecha italiana llegó a 1968 en una situación de profunda debilidad, de tácticas ambiguas, oscilando entre la integración institucional, apoyada en Arturo Michelini (1909-1969), y una retórica más radical defendida por Giorgio Almirante (1914-1988). El MSI de Romualdi había terminado atrapado entre la nostalgia histórica y la subordinación práctica al sistema parlamentario y liberal italiano, perdiendo progresivamente su capacidad de movilización juvenil y sacrificando parte de su identidad doctrinal en detrimento de la respetabilidad institucional. Todas estas deficiencias estratégicas convergieron en el fracaso electoral de 1968, que confirmó que no representaban una alternativa revolucionaria, pero tampoco lograba hegemonizar el área conservadora dentro del propio sistema. La consecuencia inmediata fue que muchos militantes jóvenes se dispersaron hacia organizaciones extraparlamentarias como Ordine Nuovo o Avanguardia Nazionale, desde donde esta juventud creía aspirar todavía a una oposición radical al sistema.
Tampoco podemos obviar una serie de transformaciones económicas, con el boom del desarrollismo y la pujanza de la economía italiana y una serie de dinámicas socioeconómicas y estructurales equiparables a los años del Desarrollismo en la España de Franco. La juventud alcanzó su madurez como sujeto sociológico autónomo, el consumo de masas se generalizó, el papel de los <em>mass media</em> como amplificador e impulsor de ideas y comportamientos colectivos y otros elementos análogos igualmente disruptivos comenzaban a destruir las antiguas referencias comunitarias y orgánicas. En el contexto universitario se generó una nueva tipología de estudiante desarraigado, ideológicamente moldeable y sometido a una creciente homologación cultural. Para Romualdi este proceso forma parte de una mutación antropológica más amplia, vinculada al avance de la sociedad tecnocrática y consumista. Del mismo modo, y en esto coincidimos plenamente, consideraba que la contestación estudiantil formaba parte del mismo movimiento de disolución moderna que aparentemente decía combatir. De modo que en absoluto representó una verdadera revolución, sino una revuelta interna de la propia burguesía occidental. A su juicio, el 68 expresaba una redistribución generacional del poder dentro del sistema liberal-capitalista, en ningún caso una negación auténtica de sus fundamentos. La prueba de ello está en que la protesta era tolerada, amplificada e incluso alimentada por centros culturales, editoriales, medios de masas y otros medios que constituían el núcleo del corazón ideológico del orden burgués contemporáneo. Una revolución respaldada por el cine, la televisión y las élites culturales no podía representar una amenaza real para el status quo, únicamente una transformación interna de sus formas de legitimación.
Bajo esta perspectiva, también podemos entender el rechazo radical que Romualdi expresa en relación a los intentos de sintetizar el nacionalismo revolucionario y el marxismo, que comenzaron a proliferar en los ambientes juveniles, con la lectura simultánea de Mao y Evola y las derivas «nazi-maoístas» o de «rojipardismo» que pudieran representar personalidades de la talla de Franco Freda (1941), que nuestro autor definía como síntomas de una «profunda confusión ideológica» nacida de la incapacidad de la derecha de ofrecer un horizonte doctrinal sólido. Además, bajo el contexto descrito, Romualdi percibía que toda convergencia táctica con los movimientos estudiantiles terminaría favoreciendo, inevitablemente, a la hegemonía comunista. Y es que durante ese periodo el Partido Comunista Italiano, y sus respectivas variantes alemana o francesa, mantenían una extraordinaria fuerza en el contexto europeo occidental, perfectamente capacitada para dotar de una enorme mitología cultural y revolucionaria a sus bases.
En este sentido existía una afinidad entre Adriano Romualdi y Julius Evola, y ambos coincidían en su rechazo hacia la contestación estudiantil, que representaba una forma degradada y anárquica de rebelión, incapaz de trascender los límites mentales de la modernidad burguesa que decían rechazar. También coincidían en la denuncia de la destrucción del principio de autoridad y la reducción nihilista de toda jerarquía. Sin embargo, mientras que Evola desarrolla una crítica esencialmente espiritual y antropológica, Romualdi introduce con mayor fuerza una serie de elementos de carácter político, sociológico y cultural. Su crítica al sistema universitario, por ejemplo, no se limita únicamente al problema de la autoridad, sino que se dirige contra la masificación educativa y la destrucción de la formación elitista. Frente a la universidad de masas, Romualdi reivindica una enseñanza meritocrática, selectiva y cualitativa, destinada a la formación de minorías dirigentes y no a la producción indiscriminada de desarraigados.
Quizás sorprenda más la existencia de coincidencias entre Romualdi y ciertas intuiciones del que fuera dirigente del PCI (Partido Comunista Italiano) Antonio Gramsci (1891-1937). Ambos comprenden que la destrucción de la meritocracia escolar termina favoreciendo formas de desigualdad encubierta. La eliminación de la selección y del rigor académico no conduce a una democratización auténtica del saber, sino a la degradación general del nivel cultural y la consolidación de élites informales aún más inaccesibles. Paralelamente, y a modo de contraste, Romualdi afirma la existencia de un igualitarismo ideológico en la escuela y nuevas formas de autoritarismo técnico-burocrático, alejando cada vez más al maestro del discípulo y destruyendo toda transmisión orgánica de la cultura.
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Las críticas romualdianas no quedan aquí, y se prolongan de manera especialmente dura a los componentes sociológicos del 68. Romualdi, en una línea muy cercana a Pier Paolo Pasolini (1922-1975), interpreta el movimiento estudiantil como la expresión típica de la burguesía urbana occidentalizada. La supuesta revuelta juvenil estaría integrada por los hijos de los mayores benefactores del bienestar consumista, incapaces de representar los intereses reales del trabajador o del campesino tradicional. De ahí la acusación de esnobismo y artificialidad dirigida contra una revuelta alimentada por el consumo cultural, el erotismo de masas, el marxismo convertido en mercancía intelectual y la estetización comercial de figuras como el Che Guevara o Fidel Castro. El 68 no fue una negación de la sociedad de consumo, sino una de sus manifestaciones más sofisticadas y decadentes.
En todo este contexto de crítica, Romualdi lamentaba que el MSI no fuera capaz de construir una verdadera alternativa metapolítica, mientras que el PCI desarrollaba una inmensa red cultural capaz de influir sobre intelectuales, artistas y juventudes. En cambio, la derecha permanecía encerrada en fórmulas defensivas, moralismos estériles y referencias desactualizadas bajo el trinomio «Dios, Patria y Familia». Romualdi ya comprendía que la batalla decisiva se libraba en el terreno cultural y espiritual antes que en el puramente electoral. Por eso contempló inicialmente con esperanza el ascenso de Almirante y la posibilidad de una renovación doctrinal en el partido. Sin embargo, terminó decepcionándose al ver que toda posibilidad de renovación se limitaba al ámbito retórico, y que el MSI seguía preso del atlantismo americanizante y de la aceptación implícita del marco demoliberal. Todo ello desde una visión nostálgica paralizante, sin elaborar la nueva síntesis ideológica adaptada a los problemas continentales de la segunda mitad del siglo XX.
Estos posicionamientos, como era de esperar, colocaron a Romualdi en una posición singular dentro de la derecha radical italiana. Su rechazo al movimiento contracultural de 1968 no nace de un conservadurismo pequeñoburgués ni del simple miedo al desorden, sino que toda su crítica está profundamente enraizada en una concepción metapolítica. Frente al individualismo libertario de la contestación estudiantil, Romualdi reivindica la acción impersonal, la disciplina interior, la formación espiritual y la apelación a unos valores superiores, irreductibles frente a todo hedonismo consumista. Su diagnóstico final es demoledor: el 68 no habría sido una revolución contra el sistema, sino su aceleración interna en las tendencias disolutivas ya presentes en la propia civilización burguesa occidental.
Una idea de Europa
La idea de Europa ocupa un lugar central en el pensamiento romualdiano, y no solo en el de nuestro autor florentino, sino también en todo el espectro de la derecha radical y los movimientos nacional revolucionarios europeos de posguerra. Europa se convierte en la respuesta a una crisis histórica concreta: la imposibilidad de las viejas naciones europeas tras el desenlace de la Segunda Guerra Mundial en 1945, y con la consolidación del orden bipolar que surge del orden impuesto con la Conferencia de Yalta. Frente a la idea de una Europa fragmentada, ocupada militarmente y colonizada cultural y económicamente por las potencias estadounidense y soviética, Adriano Romualdi desarrolla la idea de una «Europa-Nación» como proyecto metapolítico, espiritual y geopolítico destinada a superar el agotamiento histórico de los nacionalismos clásicos de raíz decimonónica.
Para Romualdi el fascismo derrotado militarmente no debía limitarse a una estrategia defensiva o de defensa del propio terruño particular, sino que debía asumir una reformulación en términos continentales. En este sentido, abandonando viejos antagonismos ideológicos y fórmulas cerradas, Romualdi plantea una visión europea, cultural y metapolítica mucho más amplia que la de los fascismos de entreguerras para convertirse en una reacción europea frente al doble peligro representado por el liberal-capitalismo estadounidense y el comunismo soviético.
Estas nuevas coyunturas dan paso a nuevas estrategias, e invitan a nuestro autor a dar una vuelta de tuerca a sus posicionamientos ideológicos de origen. Ya no es que el nacionalismo, entendido en los términos de las naciones históricas, y con independencia de los parámetros liberales que subyacen al Estado-nación del siglo XIX, no hayan sido una fuerza necesaria en el devenir de los siglos, porque permitió conservar las energías espirituales fundamentales como la disciplina, el honor, los valores de identidad y comunitarios, así como la independencia de los pueblos europeos. Sin embargo, aquella fuerza ascendente que en el siglo XIX terminó por alcanzar los límites al quedar atrapada entre dos imperios universalistas. El nacionalismo clásico, encerrado exclusivamente en la nación secular, ya no bastaba para responder a la nueva situación política, y de ahí la transformación del nacionalismo en una forma superior: el nacionalismo europeo. De tal manera que en lugar de patrocinar la muerte de la patria, planteaba su engrandecimiento y cohesión a escala europea.
Además hay una razón fundamental, una razón de supervivencia, y de ahí que Europa deba convertirse en un sujeto político, pero no en los términos que planteó la actual UE (Unión Europea) en sus inicios bajo las siglas de la CECA (Comunidad Europea del Carbón y el Acero), es decir, como una federación económica o burocrática. Romualdi rechaza explícitamente una Europa de mercaderes como los actuales, como una unión comercial en torno a un mercado común, como una tecnocracia o administración financiera, así como el parlamentarismo liberal que le sirve de soporte político-ideológico. Para Romualdi es imposible construir Europa como proyecto independiente y de civilización desde las ideologías internacionalistas, liberales o comunistas. Solo los nacionalistas, porque todavía conservan un sentido de patria y de su continuidad histórica, son capaces de construir una verdadera unión europea.
Hay un enfoque inevitablemente geopolítico en las visiones de Romualdi, a través del cual interpreta la historia contemporánea como el resultado del conflicto entre grandes espacios imperiales. Europa habría perdido su autonomía histórica tras la Primera Guerra Mundial, que favorece una primera fase de ascenso de la potencia estadounidense, y especialmente tras la Segunda Guerra Mundial quedando definitivamente subordinada a Washington y Moscú. En este contexto, Romualdi interpreta el fascismo como un intento, fracasado pero históricamente significativo, de la defensa continental de las internacionales del dólar y del comunismo.
Al margen de las influencias ya expuestas, Romualdi se vio ampliamente influenciado por Jean Thiriart. De hecho, tanto este último como sus admirados Brasillach y Drieu La Rochelle aparecen vinculados a la idea de una Europa unificada, como una tercera fuerza frente a la hegemonía americano-soviética. De Drieu, Romualdi toma la idea de que Europa sólo podría sobrevivir organizada como un bloque disciplinado, unido y consciente de su destino histórico. El mito político es el fundamento a partir del cual es posible construir el destino de los pueblos que componen Europa. Un mito movilizador capaz de liberar las energías espirituales colectivas. Del mismo modo que Estados Unidos tuvo el «mito de la frontera» o Serbia el «mito de Kosovo», Europa necesita de un mito fundacional que haga posible una conciencia común superior a los particularismos nacionales. Aquí vemos la influencia de Nietzsche y Evola, bajo la idea de que las civilizaciones sólo logran sobrevivir cuando conservan una tensión espiritual y una visión heroica del mundo.
- 📖 Título: Jean Thiriart, el caballero euroasiático y la Joven Europa
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Al mismo tiempo, el hecho de reivindicar Europa y no «Occidente» tiene un valor esencial. Romualdi rechaza el «occidentalismo» porque considera que la civilización occidental contemporánea ha degenerado en materialismo, consumismo y disolución espiritual, en una crítica que dirige no solo contra el comunismo soviético, sino también contra el liberalismo estadounidense, contra Hollywood, Wall Street y la sociedad de consumo. La decadencia europea no sería solamente política o militar, sino también antropológica, una constante que destacamos en todos nuestros textos: una pérdida de voluntad, de carácter y conciencia histórica, y de ahí la necesidad de una nueva cosmovisión capaz de despertar nuevamente energías heroicas y revolucionarias. Pero esta unidad europea también exige una «palingenesia» espiritual y política profunda. La Europa-Nación no podía surgir simplemente de tratados diplomáticos e instituciones económicas, sino de la transformación radical de la conciencia europea.
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